מיציאת מצרים לארץ ישראל

מקרא בכורים אינו נעצר שם. "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָש" (דברים כו, ט). יציאת מצרים לא היתה סוף המסע. כאשר הבטיח ה' לאבות שזרעם יהיה לו לעם, ההבטחה כללה גם יעד, לא רק להוציאם ממצרים, אלא להביאם אל ארץ ישראל. גם בליל הסדר כשחוגגים את יציאת מצרים גופא, עדיין מסתכלים קדימה ומודים על כל היעדים עד ליעד הסופי של "…והכניסנו לארץ ישראל ובנה לנו את בית הבחירה…". ולאחר שנים, האיכר היהודי, בן בנו של יעקב אבינו, שאבי אבותיו ברח מלבן וירד למצרים במתי מעט, עומד עתה לבטח בארץ ישראל בבית הבחירה ובידו טנא ראשית פרי אדמתו שהוא עצם העדות שנתקיימה הבטחת ה' והוא מצהיר ְ"עַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'" (שם, י). וז"ל הרמב"ן בפירושו ל"הִגַּדְתִּי הַיּוֹם": "בפרי הזה שהבאתי הגדתי והודיתי לשם אלקיך שהביאני לארץ אשר נשבע לאבותינו לתת לנו והנה השם מקיים דבריו ואני מודה ומשבח לשמו. וטעם הגדתי כמו ספרתי…". דברי האבן עזרא מהדדים בדבריו של הרמב"ן. האיכר היהודי מספר סיפור של תולדות עמו ומשבח ומודה לה'  ועל ידי הפרי שהביא, שהוא כדוגמת כל סימני קערת הסדר, הוא ממחיש ומודה לה' שהביאו אל הארץ שנשבע לאבות. הפרי אינו רק מנחת תודה על יבול מוצלח, הוא אות על קיום הבטחות ה'.

האברבנאל: סיפור יציאת מצרים והגדה של פסח הוא דוגמת הבאת בכורים

הקשר בין הגדת פסח למקרא בכורים המרומז בדברי האבן עזרא והרמב"ן הוא מתפרש באופן נפלא בפירוש האברבנאל להגדה "זבח פסח". האברבנאל פותח בשאלה יסודית על מבנה המגיד עצמו:

בתורה כבר מפורש סיפור יציאת מצרים בכל פרטיה בספר שמות. מדוע אפוא לא בחר מחבר ההגדה באותם פסוקים כנוסח העיקרי לסיפור יציאת מצרים? במקום זאת לוקחת ההגדה את הנוסח התמציתי של מקרא בכורים, פרשת "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי…", ועושה אותו למרכז סיפור הסדר. פסוקי ספר שמות המתארים את המעשים עצמם מובאים רק כראיות וביאורים לדברי הנוסח של מקרא בכורים.

האברבנאל משיב שבעל ההגדה עשה זאת במחשבה מכוונת. בליל פסח אנחנו חייבים לא רק לספר את אשר היה, אלא להודות לה' יתברך על כל אשר גמלנו בכל המעבר מהעבדות לפרעה עם כל השפלות הגשמית ורוחנית הכרוכה בה – שהוא ה"גנות" – עד החירות להיות עבדים לה' לבדו ולשבת לבטח בארץ זבת חלב ודבש ושם לעבוד את ה' – שהוא ה"שבח" – שעלינו לשבח.  להגיע תכלית זו, כותב האברבנאל, אין נוסח יותר נאה מן "ההגדה והוידוי" שאומר המביא בכורים. הוא "מתחיל בגנות ומסיים בשבח", אף מביט לאחור לראשית ימי עמנו, ממשיך בירידה למצרים ובסבל שם, ואחר כך מספר על תהליך הגאולה, במכות, אותות ומופתים. האברבנאל מוסיף שבליל פסח יראה אדם עצמו, "עם אותם הדברים אשר לפניו בקערה כאילו הוא מביא הביכורים", ממש כמו האיכר היהודי העומד לפני ה' עם, כך יושב היהודי בליל הסדר עם הקערה לפניו ומגיד הודאתו.

המסר שבדמיון והקשר בין שתי המצוות: כשיהודי בא להודות לה', אינו מביט רק בברכה שלפניו. הוא מביט לאחור. זוכר היכן התחיל הסיפור, מה סבלו אבותיו, כיצד גאלם ה', וכיצד צמחו ברכות ההווה מתוך אותו מסע ארוך.

דרך ישראל בהודאה

בליל פסח, אנו מספרים את סיפור גאולתנו הלאומית. ופעם בשנה, בבוא ראשית פרי ארץ ישראל, מביא האיכר היהודי את בכוריו ומספר אותה היסטוריה עצמה לפני ה'.

מכאן עולה הבנה עמוקה על מהות הכרת הטוב. חז"ל קבעו את מבנה ההגדה: מַתְחִיל בִּגְנוּת וּמְסַיֵּם בְּשֶׁבַח (פסחים קטז ע"א). בליל חרותנו אנו נזכרים תחילה כי עֲבָדִים הָיִינוּ, וחוזרים אף רחוק יותר לזכור כי "מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינו". שמחתנו מתחילה בזיכרון המצב שקדם לגאולה.

המהר"ל מסביר שאין ל"שבח" הכרה אמיתית רק מן ההפך. אין הכרה שלמה בטוב אלא מתוך ראייתו ניגוד למצב אשר קדם לו. אנחנו לא יכולים להעריך באמת היכן אנו עומדים אלא אם נזכור היכן התחלנו.

עיקרון זה עצמו מונח בלב מקרא בכורים. האיכר עומד בבית המקדש ובידו טנא מלא ראשית פרי אדמתו. נראה שהשעה ראויה להודות לה' על השפע שלפניו. אך התורה דורשת יותר. לפני שישׂמח בפרי של ההווה הוא חייב לשוב אל העבר, "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי…". הוא חוזר אל יעקב ולבן, זוכר את הירידה למצרים, את המשפחה הקטנה שנעשתה לגוי, את השעבוד והסבל, ואת צעקת אבותיו. הוא זוכר כיצד שמע ה' את קולם וגאלם: "וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים". רק אז מגיע הוא אל המקום שבו הוא עומד עתה: "וַיְבִאֵנוּ אֶל־הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן־לָנוּ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ."

זוהי דרך ישראל בהודאה. אין אנו רואים את ברכות ההווה לבד. אנו מביטים לאחור. זוכרים היכן התחלנו, את הסכנות ששרדנו, את הקשיים שבהם נשאנו ה', ואת מעשי החסד הרבים שהביאונו עד הלום. רק מתוך מבט זה לאחור יכולים אנו להעריך את ברכת ההווה במלואה.

"מַתְחִיל בִּגְנוּת וּמְסַיֵּם בְּשֶׁבַח" אינו רק מבנה ההגדה. הוא דרך של הכרת הטוב. דרך זו מעניקה עומק ומשמעות לשבח. זיכרון אשר היה מאפשר לנו להכיר בגודל הטוב אשר נתן לנו ה' עתה.

"וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱלֹקֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ" (שם, יא)

בְכָל הַטּוֹב – השמחה צריכה להיות כוללת. כשאנו שמחים לפני ה', אנו מכירים במלוא גודל הטוב אשר גמלנו בהווה – ע"י כל מהלך מסענו כעם.

II

כש״משוגע״ הפך ללימוד זכות

יש מילה בתוכחה של פרשת כי תבוא שנכנסה לדיבור היומיומי:

וְהָיִיתָ מְשֻׁגָּע מִמַּרְאֵה עֵינֶיךָ אֲשֶׁר תִּרְאֶה (דברים כח, לד).

מְשֻׁגָּע, מופיעה רק פעם אחת בתורה. בעברית, וביידיש במיוחד, משמעה מטורף או בלתי רציונלי, או מוצף עד כדי כך שאי אפשר עוד לפעול כרגיל. כאן, לעומת זאת, היא מתארת נפש שנשברה מסבל שאין לשאתו: אדם הופך ל"מְשֻׁגָּע מִמַּרְאֵה עֵינֶיךָ אֲשֶׁר תִּרְאֶה", מן המראות הנוראים שעיניו נאלצות לראות, ר"ל.

ההיסטוריה היהודית ידעה תקופות שבהן התוכחה נראתה כמתגשמת לעינינו, ואף אחת מהן לא הייתה מזעזעת יותר מן השואה. על רקע זה סיפרה הגב׳ פערל בניש ע״ה, חברה של אמי ע״ה שסייעה לבנות מחדש את היהדות בקרב צעירות ניצולות במחנה העקורים פרנקפורט-ציילסהיים, סיפור הנותן למילה זו ממד בלתי צפוי. היא הקליטה אותו לפרויקט "יזכרם" ע"ש הרב לייב געליבטער זצ״ל.

״היא משוגע״

הגב׳ בניש, תלמידה של שרה שנירר בסמינר בית יעקב בקרקוב, נכלאה במחנה העבודה והריכוז פלשוב. בשנת 1942 עבדה במפעל מדריטש, תופרת מדים צבאיים לגרמניים. לידה עבדה חברתה, שלימים הייתה לגב׳ רבקה פינקוסביץ׳. בקרבת מקום ישבה אסירה יהודייה אחרת, עמה, שהחלה להראות סימני דיכאון. ובכל זאת המשיכה לעבוד, כי, כפי שאמרה הגב׳ בניש, ״היית חייבת לעבוד כדי להתקיים.״

יום אחד נכנס יוֹן, האוברשרפירר הנאצי, למפעל. הגב׳ בניש תיארה אותו כ״חיה בעור אדם.״ בכל בוקר היה מצביע באופן שרירותי על אסירים שמספריהם נרשמו להוצאה להורג.

כאשר המנהל ציווה על כולם לעמוד דום, כולם צייתו חוץ מעמה. הגב׳ בניש בעטה בה ולחשה: ״עמה, קומי! קומי! קומי!״ אך עמה לא הגיבה. יוֹן הבחין, התקרב אליה ושלף את אקדחו.

ואז, מספרת הגב׳ בניש, ״בבת אחת״ עמדה הגב׳ פינקוסביץ׳ בין יוֹן לבין האסירה היושבת.

״הר אוברשרפירר,״ אמרה, ״היא לא אשמה! היא "משוגע" (כלשון יהודי)!״.

באותו רגע היא לא מצאה את המילה הגרמנית ל"שיגעון", ויוֹן לא הבין את המילה היהודית "משוגע".

כנראה המום מעוז רוחה, ומבולבל ממה שאמרה, הוריד את ידו, החזיר את האקדח לכיסו ופקד:

״ויטרמאכן!״ – "להמשיך לעבוד!" – ואז יצא.

״אף אחד לא היה מעז לעשות משהו כמו מה שעשתה אותה נערה צעירה,״ נזכרה הגב׳ בניש. ״היא הצילה את חייה של עמה.״

כשמשוגע מרכך את התוכחה

מצבה של עמה נראה כתמונה חיה לדברי התורה. מוקפת ברעב, באכזריות, באימה ובמוות, הפכה לבלתי מסוגלת להגיב, אפילו כאשר הישרדותה הייתה תלויה בכך. מה שראתה וסבלה הציף אותה. ואז עשתה אסירה אחרת משהו שעל פי כל חישוב רגיל להישרדות בפלשוב נראה משוגע באותה מידה. הגב׳ פינקוסביץ׳ נכנסה בין חברתה לבין אקדחו של קצין נאצי רוצח. מעשה זה נראה בלתי רציונלי, אך דווקא האומץ הזה נתן לעמה סיכוי לחיות.

אך אולי אומץ לבדו לא היה מציל אותן. אילו יוֹן הבין את דבריה, ייתכן שהיה יורה בשתי האסירות. במקום זאת השתמשה במילה שהוא לא הבין. לפניו עמדה אסירה אחת שסירבה באופן בלתי מוסבר לקום, ואחרת שהעזה באופן בלתי מוסבר להתעמת איתו בטענה שהיא משוגע. לרגע עמד האיש ששלט בכולם סביבו מול דבר שלא יכול להבין. הסדר הרגיל של פלשוב הופר. יוֹן, שהטיל אימה, נבהל. הוא שם את האקדח בצד ואמר ״ויטרמאכן!״

המילה שהתורה משתמשת בה לנפש מוצפת מסבל הפכה למילה שעצרה אקדח. אולי היא גם חושפת משמעות רוחנית עמוקה יותר…

"וְהָיִיתָ מְשֻׁגָּע": קללה או לימוד זכות?

להיות משוגע הוא חלק מן התוכחה. אך בתוך קללה נוראה זו ייתכן שיש גם מידה של רחמים: לימוד זכות לאדם שדעתו נשברה מסבל. המפרשים מסבירים את השיגעון של התוכחה כאובדן דעת. האברבנאל מתאר נפש מוצפת מאסונות רצופים, בלי שכל מיושב. הצרור המור מדבר על חסרון דעתו של אדם ממה נאלץ לראות. הנצי״ב קורא לזה קלקול הדעת.

התורה מדגישה לא רק את המצב אלא את סיבתו: "מִמַּרְאֵה עֵינֶיךָ אֲשֶׁר תִּרְאֶה". יש חוויות כל כך נוראות שהן מציפות את כושר השיפוט והמודעות של אדם. מצב זה יש לו משמעות הלכתית. האחריות האנושית תלויה בדעת, וכאשר הדעת פגועה ההלכה ששמה את אותו חסר דעת בסוג של חש"ו, שכוללת חרש, שוטה – שהוא ה"משוגע", וקטן, שאינם בני דעת ואינם אחראים על מעשיהם. אין פירוש הדבר שכל מי שנקרא "משוגע" יש לו מעמד הלכתי כזה, מ"מ אנחנו רואים שמודעות שבורה משפיעה על המידה שבה ניתן לייחס אחריות המעשים לאדם שעשה אותם.

אם כן, ניתן לומר ש־"וְהָיִיתָ מְשֻׁגָּע" מסמל יותר מעונש. אובדן הדעת נשאר קללה נוראה, אך הכרת התורה בסיבתו עשויה להיות לימוד זכות. הקב״ה, היודע את גבולות הנפש האנושית, יודע שמי שדעתו נטרפהעליו מסבל, לא ניתן לדון אותו כאילו הוא פועל בדעת ושיפוט רגילים.

כשהתוכחה ממשיכה לתאר מה אחר השיגעון, הדבר נעשה עוד יותר מחריד

"וְאָכַלְתָּ פְרִי בִטְנְךָ בְּשַׂר בָּנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ…" (דברים כח, נג).

איך הורה יכול לרדת למעשה בלתי נתפס כזה? התורה כבר הכינה לנו את התשובה. לפני תיאור זוועות המצור, הרעב, והחורבן, היא אומרת שאדם עשוי להיות משוגע ממה שראה. התורה מעידה לא רק על המעשים, אלא על האדם השבור שסבלו שיבש את דעתו שעשוי להתדרדר לזה.

זה מחזיר אותנו לפלשוב. בעמדה לפני קצין נאצי עם אקדח שלוף לא הציעה הגב׳ פינקוסביץ׳ הסבר מפורט. היא פשוט אמרה: "זי איז נישט שולדיק. זי איז משוגע!" -היא לא אשמה. היא משוגע.

המשפט השני הסביר את הראשון

עמה ראתה מה שאף אדם אמור לראות אי פעם בחייו. חוסר יכולתה לקום לא היה התרסה, דעתה ורצונה הוצפו ונשחקו על ידי "מַרְאֵה עֵינֶיהָ אֲשֶׁר רָאֲתָה".   

הגב׳ פינקוסביץ׳ התחננה לנאצי לרחמים, אך היא גם הביעה את לימוד הזכות הכלול בדברי התורה: תסתכל על מה שאדם זה ראה. התוכחה אומרת וְהָיִיתָ מְשֻׁגָּע, אך מיד מסבירה: מִמַּרְאֵה עֵינֶיךָ אֲשֶׁר תִּרְאֶה. גם כשהתורה מנבאה על שבירת הנפש, היא גם מעידה על הסבל שגרם לכך. בתוך הקללה עצמה טמון הסבר, ואולי ע"י כך מידה של רחמים.

בפלשוב הובע לימוד הזכות הזה במילים הפשוטות ביותר

"זי איז נישט שולדיק. זי איז משוגע" – ואותם מילים הצילו חיים!